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二世界历史的主宰与动力 理性非理性的动力结构（第2页）

[3]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第9页。黑体为原著者加。

[4]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第9页。黑体为原著者加。

[5]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年第2版，第80页。

[6]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第10页。

[7]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第10页。

[8]黑格尔在《历史哲学》的“绪论”中，开门见山第一句话就强调，他演讲的题目叫做“哲学的世界历史”，这种哲学的世界历史探讨和研究的是“世界历史本身”。他由此区分了观察历史的三种方法和境界，即原始的历史、反省的历史、哲学的历史，并分别对三种方法的主要特征作了具体而深入的分析：1、原始的历史学家如希罗多德斯、修昔的底斯等，他们所叙述的历史“大部分是他们亲眼所见的行动、事变和情况，而且他们跟这些行动、事变和情况的精神，有着休戚与共的关系”，这些原始的历史学家“既然生活在他的题材的精神中间，不能超出这种精神，所以他毫无反省的必要。假如他像恺撒那样拥有统帅或政治家的高位，那末，他编著历史，就会把他自己的目的，作为历史的目的来处理”。2、反省的历史所考察的范围“不限于它所叙述的那个时期，相反地，它的精神是超越现时代的。”反省的历史又分为四种类型：普遍的历史（考察历史梗概）、实验的历史（求取道德教训）、批评的历史（历史的历史：对各种历史记述及其真实性、可靠性的批判和检视）、局部的部门史。3、哲学的历史与前两种历史不同，“它在实际上似乎需要一番阐明或者辩护。……‘历史哲学’只不过是历史的思想的考察罢了”。“哲学事业的努力似乎和历史家的努力恰好相反。”（参见黑格尔：《历史哲学》“绪论”，王造时译，上海书店出版社1999年版，第1—9页。黑体为原著者加）

[9]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第13页。黑体为原著者加。

[10]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第38页。黑体为原著者加。

[11]洛维特：《世界历史与救赎神学——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第66页。这里所谓使布克哈特“极为恼火的论断”，就是指黑格尔关于历史之终极目的的论断，即黑格尔没有止步于人类历史已经发生的事情上，而是继续追问人类巨大牺牲（“罪和受难”）的终极目的的历史理念。黑格尔讨论了古希腊理性概念的抽象性的缺陷，并由此引出基督教的天意信仰，强调这种信仰是与他的理性统治世界的论断相一致的真理。尽管如此，黑格尔依然进一步强调：“天意的一般信仰在哲学上是不适宜的。它过于不确定，过于狭隘，不能被具体地运用于人类历史的全部进程。”（洛维特：《世界历史与救赎神学——历史哲学的神学前提》，第66页）因此“天意的概念必须在大的历史程序的具体细节中证明自己。既然神学不能说明这些程序，那么，哲学就必须接过基督宗教的任务，来阐述上帝在世界历史中贯彻自己的意图”（洛维特：《世界历史与救赎神学——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第67页）。

[12]洛维特：《世界历史与救赎神学——历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第70页。“借助于基督教信仰的这种实现，或者像黑格尔喜欢说的那样，借助于精神的这种实现，黑格尔相信自己对基督教的精神保持了忠诚，并且在尘世展现了上帝国。由于他把基督教对一种终极实现的期待转移到了历史程序自身之中，他把世界历史看作是自我称义的。‘世界历史就是世界审判’。”（洛维特：《世界历史与救赎神学——历史哲学的神学前提》，第70页。黑体为原著者加）但这里必须强调指出，洛维特所谓的黑格尔对基督教精神的忠诚是有条件的、有前提的：作为绝对观念论的理性主义的大师，黑格尔是在理性主宰世界、同时也主宰世界历史的基本语境中来谈论上帝的，因此这里的上帝是经过理性主义洗礼了的上帝。

[13]马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第195—196页。黑体为原著者加。

[14]马尔库塞：《理性和革命》，程志民等译，上海人民出版社2007年版，第198页。

[15]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第24页。黑体为原著者加。

[16]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第24页。黑体为引者加。

[17]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第22—23页。黑体为原著者加。

[18]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第23页。黑体为引者加。黑格尔在这里把人类追求个人私利、利益、需要乃至欲望的活动和热情称颂为“个人”的“无限的权利”的明确而又响亮的历史观念，完全可以作为回应对黑格尔哲学重视整体而忽略个体之指责和批判的一个特别有力的论据和证明。波普尔阅读过或注意到黑格尔历史哲学关于“个人生存的无限的权利”这一重大论断吗？

[19]斯密的著作和观点，特别是斯密关于现代市民社会“看不见的手”之秘密的深刻见解，是黑格尔历史理念的重要源泉之一。“黑格尔在经济学上是亚当·斯密的崇拜者”，“黑格尔不仅作为一个经济学家，就是作为批判的人道主义者，也是亚当·斯密及其老师弗格森的学生”（转引自韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京师范大学出版社2014年版，第32—33页）。斯密关于个人特殊利益与社会普遍利益既矛盾又统一的观点，在“看不见的手”的著名的经典比喻中得到了富有辩证法色彩的精彩分析和深刻揭示，“给了黑格尔以极大的启发”（同上书，第38页）。由此可见，黑格尔所确立的关于人类的个人利益与世界精神的普遍目的之相互关系的辩证法，是在斯密对现代市民社会所作的透视这一中介的基础上，形成了自己的理性—非理性之内在张力的哲学的解释框架，从而深刻地阐释了世界历史之所以前进发展的内在机制和动力结构。

[20]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第23页。黑体为原著者加。

[21]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第24页。黑体为引者加。

[22]由于共同地站立在现代市民社会之市场经济的现实基地上，黑格尔才有可能实现与斯密思想的贯通和对接。请看斯密如下两段文字：“尽管他们生性自私贪婪，尽管他们只在意他们自身的便利，尽管从他们所雇佣的数千人的劳动中，他们所图谋的唯一目的，只在于满足他们本身那些无聊与贪求无厌的欲望，但他们终究还是和穷人一起分享他们的经营改良所获得的一切成果。他们被一只看不见的手引导而做出的那种生活必需品分配，和这世间的土地平均分配给所有居民时会有的那种生活必需品分配，几乎没有什么两样。他们就这样，在没有打算要有这效果，也不知道有这效果的情况下，增进了社会的利益，提供了人类繁衍所需要的资源。”（斯密：《道德情操论》，谢宗林译，中央编译出版社2011年版，第227页）“确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。……他只是盘算他自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非本意要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（下卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1974年版，第27页）这不就是黑格尔哲学之“理性诡计”的经济学表达么？

[23]张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》（上），商务印书馆1997年版，第573页。黑体为引者加。

[24]张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》（上），商务印书馆1997年版，第574页。黑体为引者加。

[25]康德在他的历史理念中尽管强调“带有自由和法的暴力”的共和国才有资格称为“真正的公民状态”（参见康德：《实用人类学》，邓晓芒译，杨祖陶校，重庆出版社1987年版，第243页），但他还没有像黑格尔那样，能够高度自觉地以现代意义上的、实现了普遍性与特殊性、客观自由与主观自由有机统一的现代理性国家作为普遍法治的合理形态。而且，康德的国家观远没有像黑格尔那样系统、全面和深刻。