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附录 改变世界的哲学何以可能102（第1页）

附录改变世界的哲学何以可能[1]02

但这样一来，马克思主义就不再能被说成是任何意义上的决定论体系了。这不仅是像拉克劳、莫菲这样的后马克思主义者的理论主张，而且实际上也是相当一些马克思主义者的结论。例如，辛德斯和赫斯特在《前资本主义生产方式》中就得出了“马克思主义不是决定论，尤其不是经济决定论”的结论。他们声称，“马克思主义拥有一种非目的论的历史理论，按照这种理论，除了在现实进程和非预先给定的进程的结合中进行创造外，历史没有任何的必然性”[76]。

我们看到，在历史唯物主义的阐释中，从第二国际的经济决定论到声称历史没有任何必然性的后马克思主义，其间的理论跨度是何等之大！

五

面对此情此景，人们不免会发出这样的疑问：为什么在对马克思思想的阐释中会产生这样两种完全相反的理论呢？难道马克思的思想之中果真包含着两种相反的逻辑吗？这是我们必须进一步追问的问题。

对这一问题的最简单回答是两个极端：一者认为在马克思思想中的确存在着两种逻辑；一者则否认之，或者变相地否认之，即认为如果以辩证方式对待这一问题的话，就不存在两种逻辑的问题。

前一种回答为相当多的马克思批评者所持有，其中最著名者当为波普尔。波普尔一方面认为，马克思所持的是一种历史决定论或历史主义，并对之大加挞伐；另一方面，他又认为：“在马克思的一些早期著作中，要求人们必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：‘哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界’。”但同时他又认为：“马克思著作中的这些强烈的‘行动主义’倾向受到了他的历史主义的抑制。”[77]

雷蒙·阿隆也指出马克思主义中存在着“表述上的二元性，而马克思主义者千方百计地试图调和：对于马克思主义来说，用生产关系和生产力来做出客体化诠释，和从阶级斗争出发来诠释历史的发展演进，两者间如何协调，这是一个问题”[78]。

在马克思主义传统之中，亦有不少论者持有波普尔那样的看法。如霍耐特这位法兰克福学派的第三代传人，便一方面批评马克思的经济决定功利主义倾向；另一方面则认为“马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中提供的是一种‘表现主义’模式”，而“马克思本人在任何地方都没有把经济学著作的功利主义途径与历史研究的表现主义途径系统地联系起来，尽管这两种模式在他的成熟著作中发生了冲撞。经济决定的利益冲突，与根据自我实现的不同追求所作出的对全部冲突的相对主义解释，比肩而立，而且没有任何中介”[79]。

至于在后马克思主义者拉克劳那里，更是对马克思理论中这种双重逻辑进行了不遗余力的揭示和批判。如果说在《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》中，拉克劳和莫菲更多的是从政治层面来论证其后马克思主义的，而在稍后一些时间出版的《我们时代革命的新反思》一书中，拉克劳则侧重于从哲学理论上对马克思主义的内在理论矛盾和决定论进行批判，特别是致力于对《〈政治经济学批判〉序言》中“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系……”那一段关于历史唯物主义的经典表述，与《共产党宣言》中关于“迄今为止，一切社会的历史都是阶级斗争的历史”之间理论矛盾的批判分析。[80]他写道：“这两种解释在逻辑上是如何关联的呢——一方面是生产力和生产的矛盾；另一方面则是阶级斗争（在马克思看来，资产阶级社会中存在的阶级斗争采取的是雇佣劳动与资本之间对抗这种简单的形式）？”他还特别强调：“应该看到两大矛盾的结构并不是完全相同的。在这个词的严格意义中存在着矛盾：在生产关系的特殊体系中，超过一定点的生产力的持续发展在逻辑上是行不通的。它迟早会导致该系统机制的崩溃……但这是一对没有对抗的矛盾。对一个经济体系来说，无限的发展是不可能的，但是这个事实并非必然意味着它的崩溃就必须采取集团之间对抗的形式。”[81]由于认定了马克思主义中的这种自相矛盾之处，拉克劳就在解构经典马克思主义的同时，致力于发展一种抛弃了本质主义的“偶然性、权威、政治优先性和历史性”社会关系理论。

但在马克思主义传统中，更多的是后一种回答，即否认在马克思主义中存在着两种逻辑。简单的否认或对这一问题的无视，大量地出现在一般性教科书和论著中，无须再论。而较为复杂的否认则往往以某种辩证论的方式出现。这种辩证论方式，前述卢卡奇的黑格尔式的历史主义辩证法当可视为一范例。但这种哲学思辨过于玄虚，如何将之纳入较为具体的社会历史分析之中，仍是一个问题。

在这方面，科兹在论及当代马克思主义经济学时，对于法国调节学派与美国积累的社会结构学派的评论，当更能说明问题。他写道：“自从马克思主义作为一种社会理论产生以来，就在下述两个方面包含着内在矛盾：结构性分析和对阶级斗争的分析。有一种对马克思主义的歪曲将它视为一种教条化的结构性理论，按照这种解释，人的行为完全是由机械的结构性力量的结果所决定的。与此相反的另一种歪曲则把马克思主义基本上看作一种关于阶级斗争的自发性理论。阶级行动、阶级组织以及领袖，主宰着结构发展的过程。本文所讨论的这两个学派（指法国的调节学派和美国的积累的社会结构学派——引者）不能划归这两种解释，但调节学派更倾向于前者，而积累的社会结构学派更倾向于后者。”而以科兹之见，“任何极端都是不正确的；历史是两组力量互动的产物。在长期内，结构性的力量更为强大，阶级斗争也趋向于反映这样的结构性力量。在短期内，阶级行动可能是决定性的。调节理论和积累的社会结构理论作为关于中期的理论，在两者所涉及的时间框架中，结构性理论和阶级冲突都起着重要作用。调节理论对于积累过程中的阶级冲突等因素的独立作用注意不够，而积累的社会结构理论对于结构性力量没有予以足够的关注。作为中期分析，一个过于结构主义，而另一个则过于强调自发性。两派如果能有更多交流，彼此向对方的立场靠拢一些，对双方都有益处”[82]。但如何“靠拢”，科兹虽然并未展开讨论，但其意思还是明白的，那就是要避免教条化的歪曲理解，而以某种辩证方式将两端结合起来。

这里还应提到中国马克思主义哲学研究在试图解决这一问题上的一些理论创新。在源自斯大林体系的教科书中，决定论与人的能动性的矛盾就已隐然存在，只是那个时候人们只顾着忙于论证历史的客观必然性，而未把人的能动性之有无当作一个问题。但即便如此，在其论证之中也显示出了内含矛盾的一些征兆。特别是在论证社会历史的客观必然性之时，往往于无意之中暴露出了问题。而20世纪80年代国内马克思主义哲学研究中主体性哲学的兴起，则给解决这一问题带来了一种不同于教科书体系的新思路。与教科书体系中的实体性哲学不同，主体性哲学中人们不再回避主体的能动性问题，但一般情况下往往只是简单地肯定主体的能动作用，肯定主体既有受动性，亦有能动性，至于能动性与受动性的关系，则或者是二者并置，或者最终偏于主体性或客体性一极。但在主体性哲学讨论中引入的可能性空间理论，则使得对于历史规律与人的活动的关系问题的讨论在理论层次上跃升到一个新的水平。而这一创新当是主体性哲学讨论深入发展的一个合乎逻辑的结果。与实体性哲学把历史看作为人之外的存在物不同，主体性哲学的根本之点是将历史看作为人的活动本身，为人的创造之物。既然一方面历史是人所创造的；而另一方面这种创造按照唯物主义又不能是不受制约的，那么，一种合理的解决方式便是不再将历史规律看成为一种绝对的决定了一切细节的东西，而是视作为一种对于人的活动空间的限定作用。这样，所谓规律，便只是一种限定，即界限出一个事件的可能性空间，将此空间之外的事件的存在归于不可能，而在此可能性空间内，则原则上为人的自由活动空间，人类主体可在其中选择某一可能性并通过自己的活动使之成为现实存在。当然，这只是一种非常粗糙的描述，比较精细一点的描述是在首先规定既定的生产力水平所限定的最为抽象的可能性空间的基础上，进一步对主体的自由选择空间从生产关系、政治上层建筑到意识形态、文化传统逐层面作出具体化的规定。现在回过头来看，可以说关于历史规律与人的能动活动关系的可能性空间理论，是主体性哲学在此问题上最好、最有创意的理论了。缘此之故，这一理论一经引入理论界，便受到人们的热烈欢迎，一时间借用此一理论讨论历史规律与人的能动活动关系，便成为一种风尚，甚至还有人借助这一理论框架构造起了历史哲学的体系。

然而，尽管可能性空间理论是主体性哲学视野中关于历史规律与人的能动作用关系问题上最为合理的理论了，但此一理论仍不可避免地有着主体性哲学的严重缺陷。这一理论把规律视为一种可能性空间，看似将客观规律性与主体能动性合理地结合了起来，但只要进一步追问便会发现，问题并不像人们想象的那么简单，而是仍有重大困难。问题根源于这一理论的本体论预设。按照这一本体论预设，一方面是为客观规律以界限可能性空间方式所支配的世界；另一方面则是具有选择能力的人类主体。这里的问题是，人所据以进行选择的能力是从何而来的？且人何以就不在那为客观规律所支配的世界之内呢？不难看出，这样一种本体论预设正是一种典型的笛卡儿式的心物二元论本体论的变种。既然如此，那就不可避免地会面临笛卡儿哲学所碰到的种种困难，诸如心物两种实体的统一问题、身心关系问题等。在笛卡儿主义的立场上，这些问题是无法解决的。显而易见，基于这样一种本体论预设的可能性空间理论是不可能合理地说明历史规律与人的能动作用的关系的。当然，可能性空间理论作为一种方法，如果改变其本体论预设，在分析人的实践活动中还是有其意义的。这是后话。

讨论至此，问题逐渐清楚了，那就是关于在马克思思想中改变世界的历史行动何以可能这一根本性的哲学问题上，迄今为止，人们还只是提供了一些并不成功的解决方案。这些方案本身也说明了在马克思主义哲学中，历史客观规律与人的能动作用之间的确存在某种理论上的张力，至少在流行的阐释中是存在着这种张力的。承认这种张力的存在，是理论上起码的诚实所要求的，也是走向解决问题的第一步。但面对拉克劳等雄辩而又不无破绽的关于马克思自相矛盾的断言，我们似乎又不能仅止于这一步，而不去尽力去探讨其他的可能。若这样的话，似乎也有悖于理论上诚实的原则。就目前讨论的情况来看，前述黑格尔式的历史主义辩证法，以及可能性空间理论的不成功，似乎还并未穷尽全部可能性。既然如此，理论上的诚实就要求我们再试一试是否还有其他可能性存在。

六

鉴于以往已有如此之多的解决方案，且多出自大家之手，我们这里首先要进行的工作便不应当是盲目地在既有的解决方案之旁再增加一种新的可能性，而是应当停下来反思一下，看看这一理论上的张力或貌似的张力是如何发生的。而只有揭示出何以会产生这一张力的机理，才有可能进而提出合理的解决方案。

对于本文讨论的问题而言，梅扎罗斯对于历史意识的分析，颇有可参照之处。他写道：“历史意识的发展集中在三类基本问题上：（1）历史行动（agency）的规定；（2）不仅作为时间之流逝、而且作为运动的变化观，它具有内在累积的特征，因而蕴含着某种进步和发展；（3）普遍性和特殊性之间暗含的或自觉的对立，从实现二者的综合来看，为了按照它们更宽泛的意义历史地解释有关事件，必然要超越它们直接的历史特性。很自然，对一种真正的历史观念来说，这三者都是基本的。这就是为何陈述‘人是历史的行动者’是根本不够的，只要历史变化的本质自身没被恰当地把握，或是普遍性和特殊性之间的复杂的辩证关系受到历史行动的主体的干扰的话。同样，如果‘上帝’的超凡行为被设想为隐藏在已显示的变化之后的推动力，孤立地从历史理论的其他两个层面采纳的人类进步的观念，是很容易与一种完全非历史的解释调和的。”[83]显然，梅扎罗斯关于历史意识的分析，大致上也就是马克思下述基本的历史观念的演绎：历史是人的活动所创造的，但并非任意的创造，而是在既定的条件下的创造。这里且不管梅扎罗斯总体上的历史观念，但从历史行动开始，而不止于历史行动，当是一条正确的道路。我们的分析就从此开始。

如前所述，在亚里士多德那里，世界的可改变性与不可改变性之间的对待，是同理论与实践之间的对待相对应的。只是由于在他那里，理论活动与实践活动被分配在“永恒的东西”与“可变事物”两个世界之中，因而便不存在改变世界的实践活动与世界的不可改变性之间的理论矛盾。而在马克思这里，亚里士多德式的二重世界理论不再被认可，且如果像通常所认为的那样，某种历史必然性或历史规律被视为历史认识或历史理论的对象的话，则理论与实践之间的张力或矛盾便不可避免地要凸显出来。显然，如果要探讨克服这一张力或矛盾的可能性的话，就必须首先说明这一张力是如何产生出来的。既然讨论的是马克思的思想，就必须首先看马克思是如何说明这一关系的。马克思有关理论与实践关系的论述无疑很多，但与我们此处问题相关的却只有几处。

在《关于费尔巴哈的提纲》的第二条中，马克思写道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[84]

此处论及了思维或理论与实践的关系，强调思维对于实践的依赖性，但并未进一步阐述其依赖方式。而在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中，马克思则作了一种说明：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系……但是，人们绝不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。（因而，他们是从生产开始的。）由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上，在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了，同时又进一步发展了以后，人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称。这必然会发生，因为他们在生产过程中，即在占有这些物的过程中，经常相互之间和同这些物之间保持着劳动的联系，并且也很快必须为了这些物而同其他的人进行斗争。但是这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人（这是从存在语言这一点必然得出的假设）的需要服务的。”[85]

马克思这里的说明似乎有一种把思维或理论归结为实践或行动，从而取消理论之任何独立性的行为主义或实用主义的嫌疑。但是，在其《〈政治经济学批判〉导言》关于政治经济学方法论的论述中，马克思似乎又提供了另外一种说明：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程……具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上的思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。”[86]在这里，马克思似乎强调的是思维把握世界与实践、艺术等把握世界方式的不同，而且特别强调思维及其产物与作为“实在主体”的社会的不同，即思维具体与实在具体即社会生活的不同，并把这一点作为与黑格尔唯心主义相区别的唯物主义方法之特征。如果在马克思这里，理论思维之把握世界是不同于实践等方式的，那么，在理论与实践的关系问题上，马克思就是与行为主义或实用主义不同的。但这样一来，却又重新回到了那个难题，如何说明这种不同的产生。

此外，针对有人试图把他视作为“历史科学”的历史唯物主义“拔高”为思辨的历史哲学的做法，马克思曾严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”[87]这一对其理论作为可错的经验性科学的强调，也似乎表明，马克思是坚持他的唯物主义方法与黑格尔的将思维与存在视为同一的唯心主义的不同，而这种不同进而意味着理论与实践的根本性差别。

的确，立基于我们当前的视界，关于理论和实践之间的关系，在马克思的著作中只能找到或者是一种近乎于实用主义或行为主义的归结性说明，或者是一种对于理论思维之不同于实践等活动方式的肯认，而还不能找到一种在肯认这种不同的基础上的对于所涉及的两项间关系的系统说明。看来，这似乎是马克思留给后人的课题。