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第二节 东欧新马克思主义的文化理论（第1页）

第二节东欧新马克思主义的文化理论

一、批判的双重维度与人道主义的价值诉求

20世纪50年代初，马克思的《1844年经济学哲学手稿》在东欧各国的出版发行对于整个东欧新马克思主义的兴起具有重要的意义。倚重青年马克思的异化理论，以人道主义为价值取向，冲破教条主义的束缚，向真正的马克思思想回归成为东欧新马克思主义文化研究的基本诉求。复杂的现实背景和东西方交汇的语境塑造了东欧新马克思主义独特的批判视角。这种视角的独特之处可以概括为一种双向批判的维度：一方面，始终如一地、坚决地抵制教条式的马克思主义思想，对社会主义体制中的不合理问题展开批判；另一方面，坚持马克思异化理论的当代延伸，对西方发达工业社会理性异化的文化危机展开批判。

从第一个批判维度来说，东欧新马克思主义最直接的理论批判对象就是在东欧各国占据官方意识形态地位的教条主义的马克思思想版本，通过对苏联模式的社会主义展开反思，力求在现实中实现社会主义的人道化。

第二次世界大战之后，东欧各国普遍接受了斯大林主义理论和苏联社会主义体制。事实证明，斯大林主义的权威已经在东欧社会主义国家中形成了一种从政治、经济深入到文化层面的统治。从这个角度来看，东欧社会主义的不合理现实可以理解为一种苏联模式的文化危机。从“苏南冲突”、苏共二十大、波兹南事件、匈牙利事件和布拉格之春等带有强烈的反斯大林主义色彩的历史事件中，可以发现东欧各国的社会主义改革凸显了明确的民主与人道主义的文化基调。正是在这样的历史和现实背景中，东欧新马克思主义找到了理论发生和发展的基础与方向。以这样的现实为基础，东欧新马克思主义的文化理论对斯大林主义的批判不仅体现为哲学理念的批判，更是综合了政治学、社会学、经济学等不同的视角，对苏联模式的社会主义深层的教条主义的文化症结展开的反思和批判。

东欧新马克思主义不仅要从理论上冲破教条主义的束缚，从思想上回归真正的马克思思想，其理论最终的指向是要推进社会主义人道化的实现。东欧新马克思主义围绕着社会主义的改革和建设进行了大量细致的论述，因此其理论更加彰显了现实性和实践意义。理论家们不仅要在理论中解除教条主义的钳制，更要在社会现实中推行一种有别于苏联模式的新型的社会主义体制。这种根植于社会整体的批判理念就决定了东欧新马克思主义更强烈的社会指向性。正如理论家们自己所言：“我们不再满足于指出社会体制‘理想的类型’与‘经验的现实’之间的矛盾：我们要求的是实际结构上的改变，而这些是社会体制无法交付的。”[26]然而，事实证明“非斯大林化”的进程是缓慢的，东欧新马克思主义用近半个世纪的时间，持续不懈地坚持着这种理论与社会双重维度的反僵化、反教条的斗争。因此，虽然东欧社会主义国家已经发生了重大的历史变革，但是对斯大林式的教条主义的批判已经内化为东欧新马克思主义的传统和根本立场，其社会主义人道化的主题也成为东欧新马克思主义经典的文化理论特色。

从另一个批判维度来看，东欧新马克思主义与西方马克思主义相似，对资本主义社会的异化问题展开了深刻的批判。这种理论主题和批判指向的相近除了东欧新马克思主义处于东西交汇的地缘性原因之外，两种新马克思主义之间良性的学术交流与对话也是重要的原因之一。

20世纪的六七十年代，东欧新马克思主义与西方马克思主义的重要思想家和流派都保持着理论上的密切接触。其中最有影响力和代表性的学术交流活动当属科尔丘拉夏令学园的学术论坛。布洛赫、列斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆和戈德曼等西方马克思主义学者与南斯拉夫实践派、匈牙利布达佩斯学派等东欧新马克思主义学者在由实践派和《实践》杂志发起组织的这一学术活动中，互相交流互相影响，推动了新马克思主义内部的理论合作与思想激活，并促成了新马克思主义在研究主题上的相近性。然而，值得注意的是，虽然东欧新马克思主义与西方马克思主义在对现代资本主义社会的批判上存在理论相关性，但是它们的理论出发点和批判视角还是存在差异的。西方马克思主义对资本主义社会的批判是试图消除当代社会存在的异化现象，找到一条解决现实问题的有效出路。东欧新马克思主义虽然不能接受斯大林主义的专制和极权，但是东欧社会主义国家从根本上坚持的社会主义道路与资本主义道路是根本对立的。因此，东欧新马克思主义对资本主义的批判旨在动摇资本主义的根基最终实现社会主义道路。这种信仰和理念的差异决定了东西方马克思主义所倚重的马克思主义思想也是不同的。不仅如此，“非斯大林化”在东欧各国的推行是一个充满反复、历经波折的过程。这些残酷的外部环境能够提供给东欧新马克思主义理论发展的空间异常狭小。在这种考验和压制下，东欧新马克思主义学者显示出了令人尊敬的学术良心和社会责任感，他们没有屈服于外部的压力从风而靡，而是在夹缝中艰难地继续着对信仰和理念的追望。他们的执着和不渝也使他们的理论更加严格地恪守着马克思主义的根本立场，因此，对资本主义的种种异化现实的客观、深刻的批判也成为东欧新马克思主义一以贯之的主题。

可以看出，从社会主义人道化的现实到资本主义异化的扬弃、获得人的解放与自由，不论是对苏联模式的社会主义体制的反思还是对现代资本主义社会的批判，东欧新马克思主义力求实践的是青年马克思的人道主义立场，人道主义的价值取向成为其双重批判维度的根本诉求。

二、社会主义人道主义的实现

东欧新马克思主义从实践、人的本质、异化、需要等概念和主题入手，探讨的是实现社会主义的人道主义性质，而这种人道化的过程是在政治、经济以及日常生活各领域中的人的实践活动中完成的。东欧新马克思主义对人道主义的研究直接体现了马克思实践哲学中包含着的人的本质与文化和实践具有内在关联性的理解。在马克思的视野中，文化是人类社会特有的本质规定性，文化就表现为人类实践活动本身以及这种活动的方式及其成果的总和，它同时也是人的本质力量的对象化。因此，东欧新马克思主义继承了这种以实践为根基来理解人的本质和文化规定性的思路，把人的实践理解为一种自由的、创造性的活动，这一实践过程本身就是文化的生成过程，是文化作为一种内在于人类生活之中的，深层的存在方式的凝结过程。同样，自由、创造性和超越性的文化在人的实践活动中生成的过程也是人的本质力量的自我确证、人道化的实现过程。从这个意义上说，东欧新马克思主义文化理论的重要内涵就体现在它的实现社会主义的人道主义理论之中。

首先，确立实践哲学“以人为本”的文化根基。如前所述，东欧新马克思主义反对苏联哲学教科书所理解的自然辩证法忽视人、淹没人的立场，强调马克思的哲学应该是一种“以人为本”，通过人的活动展开的实践哲学。通过对人的实践本质、对人的个体需要以及人的全面发展等问题的探讨，东欧新马克思主义张扬了人的主体性地位和中心地位，把人理解为自由的、富有创造性的实践存在。

南斯拉夫实践派是在实践哲学的理论框架之下阐释其“以人为本”的文化理论基调的。围绕着“人的实践本质”问题，实践派逐层深入地解释了其理论的人本学内涵。实践派认为，实践是人的存在的本体论结构。作为人的本质规定性，实践体现在人的本质的各个方面，因此，自由、创造性、超越性、开放性等实践的内在规定性也是人的本质的必然规定性。不仅如此，世界并不是一种给定的客观存在，它是人的实践活动的产物。人在实践中不但创造了自身，实现了人的主体性，而且也确立了认识的对象。这些基本论述说明，实践派反对从片面客观性原则来理解自然和外部世界，而是强调了人的主体性力量。他们将人视为创造性的、自由的实践存在，历史正是在人的实践活动中得以展开的。由此，实践派把人置于中心的位置，把人的实践活动视为世界的基础，确立了实践哲学人本主义的解释模式和文化基调。《实践》杂志发刊词的一段话最鲜明地说明了这一点：“近几十年来，社会主义的理论和实践遭受失败和被歪曲的最重要的原因之一，就是人们力图贬低马克思思想的‘哲学的向度’，亦即公然或暗中否认马克思思想的核心是人。”[27]

匈牙利布达佩斯学派通过对人的本质、人的本能和人的需要等问题的研究，将哲学的目光投向了人自身，同样确立了人本主义的基本立场。作为东欧新马克思主义少数以集体形式进行研究的学派，布达佩斯学派在许多主题和论点上始终保持着一致性。赫勒在《人的本能》一书中将马克思的“人的本质”的要素概括为社会性、意识、对象化、普遍性和自由五个方面。[28]马尔库什在《马克思主义与人类学》中专门从劳动、社会性和意识三个方面对“人的本质”概念进行了阐释。布达佩斯学派指出了人的本质是在历史性的生产活动中形成的，但是他们反对从被动、消极的角度来理解人的本质内涵。他们指出，意识是人的本质中重要的组成部分，人在自己需要、目的、欲望的意向性的指引下获得实践活动的客观物质性结果。人在精神领域和自然界中实现自身创造力的对象化。因此，人的本质不是被动地“被建构”的，而是在历史中生成的，是人自身积极选择的结果。马尔库什对此有着明确的论述：“历史不是简单地‘发生’；人类自身创造自己的历史，人通过自己行动和需求本质性地形成和转变自己的本质。马克思认为，这个历史过程不能单纯地视为一系列不连贯的独立的社会变化外在地并且（或者）偶然地施加于人的结果；而是人‘自我创造’的过程，是人通过他自己的行动，通过他自己的劳动而形成和转变他自身的连续过程，这个过程的方向是自由和普遍性的增长。人的首要特性，即人的‘真正的本质’，就呈现在人创造和形成自身的主体性的自我行动中。”[29]由此可以看出，通过对意识、人的创造性和主体性等要素的强调，布达佩斯学派不但从社会和历史角度阐释了人的本质问题，更从文化层面来理解人的本质的丰富内涵。他们高度强调了人的能动性在世界和历史生成过程中的中心作用，鲜明地表达了“以人为本”的文化精神。

波兰哲学家科拉科夫斯基在论文集《走向马克思主义的人道主义》一书中撰写了多篇论文，专门探讨了马克思思想中的人道主义价值立场。在这方面，科拉科夫斯基“是围绕着两个相互关联的主题展开的：一是批判教条主义的马克思主义；二是把人道主义作为哲学和实践目的，并突出马克思主义哲学中固有的人道主义向度，即在行动的重要选择时依赖价值判断。前者是摧毁禁锢人们思想的现存事物的解构力量，后者则是以马克思主义为灵感的思想上的建构力量。总体看来，科拉科夫斯基是通过认识论、乌托邦和伦理学构建了一个马克思主义的人道主义理论体系”[30]。科拉科夫斯基认为，根据马克思的思想，人的实践活动是认识的出发点，人的认识能力在人的自主化的过程中不断进步、提升，而这种对外部世界的认识也是作为主体的人与客体之间发生相互联系的一种方式。人在认识世界的同时通过劳动的实践活动也在改造着外部世界。“因此，这种外部世界只能以其人性化的形式而为人类所用。在这种意义上，我们可以说，在整个宇宙中，没有一口井足够深到当人俯下身时看不到井底倒映的自己的脸。”[31]由此，科拉科夫斯基从认识论的角度出发，对人的认知尺度和人的主体性在实践活动中的重要作用进行了着重阐释。

其次，批判苏联模式社会主义的不合理现实。东欧新马克思主义反对正统马克思主义不加反思地将所实行的社会主义体制当作理想社会的做法。为了最终实现社会主义的人道化，必须对现存社会不合理的和异化的现实展开全方位批判。

实践派的许多思想家对于社会主义与异化问题都进行了广泛的研究。其中，弗兰尼茨基的相关理论非常具有代表性，明确提出了“社会主义的中心之点是异化问题”的命题。[32]他指出，从政治和经济上看，现存社会主义政权的确立无法从根本上杜绝官僚制度和异化经济等现象。因此，社会主义必然要把异化问题当作中心问题来对待，克服和扬弃异化是社会主义的首要任务。在此基础上，弗兰尼茨基对斯大林主义和国家社会主义中存在的不合理问题展开了批判。他认为，国家社会主义在民主和自治等方面是存在缺陷的，因此国家社会主义并不是马克思所设想的社会主义形态，应该是在逐步调整和改革中不断发展。然而，斯大林主义却将苏联模式的社会主义在东欧各国强行推行，并强化了国家社会主义的高度国有化和中央集权的管理体制，阻碍了社会主义在民主和人道主义道路上的探索和前进。从这些论述可以看出，弗兰尼茨基对斯大林主义的批判不是一般的政治或经济层面的批判，而是从如何认识和理解社会主义革命和民主内涵的角度，对苏联模式的社会主义的不合理现象展开的文化批判。

在《对需要的专政》一书中，布达佩斯学派对苏联模式的社会主义展开了全方位的、具体的批判。布达佩斯学派指出，整个苏联模式的社会主义经济完全受制于独立于经济体制的官僚机构。东欧的社会现实并没有逐渐消除阶级之间的冲突和矛盾，并没有挑战和改变社会统治的基础，也没有推进可能给东欧社会的解放带来希望的多元民主和基层自治。因此，东欧苏联模式的社会主义通过政治权力对包括人的需要在内的整个社会实行统一管制。布达佩斯学派将这种消除人的自由和个体需要的体制称为“对需要的专政”。

尤其值得一提的是，通过对意识形态特征、功能及其对整体文化的影响等方面的研究，布达佩斯学派对意识形态在苏维埃社会体系中的重要作用进行了批判性分析。他们指出，应该代表无产阶级利益的苏维埃意识形态已经被元首的意愿所取代，对马克思思想的丰富性和多样性理解被禁止，甚至不具有公开发表言论的合法性。布达佩斯学派尖锐地指出，这种教条体系的功能就是要实行集权和控制整个社会。最为重要的是，这种意识形态的危害导致了对文化的专政：“文化政策的制定是把对教义的解释应用于整个文化领域中。……它不仅仅是规定限制，例如，艺术应该是‘社会主义的—现实主义的’，哲学是‘马克思主义的—列宁主义的’，等等；要求往往更加具体。在其他形式上，例如，小说必须是乐观主义的，必须关注所谓‘正面的英雄’（其中最正面的必须是党员）……”毫无疑问，这种文化的政治化是对文化的钳控，对思想的强行裁割，必然导致文化创造力的衰竭。在他们看来，这种“对需要的专政”显然背离了马克思主义和社会主义。

科拉科夫斯基立足于波兰社会现实对斯大林主义和苏联模式的社会主义存在的不合理现实进行了深刻而尖锐的批判。他将真正反对独断和教条、代表共产主义利益的力量称为“左”派，而批判代表斯大林主义势力的右派，他指出，斯大林主义的问题在于“支持学术生活中教条主义模式的独裁，支持公共生活中警察的独裁，支持经济生活中军队的独裁。它压制言论的自由和人民对政府这一用语的使用，通过无视公众意见和公众需要的政治工具将政府隐藏起来……”[33]由此，科拉科夫斯基坚持认为，虽然“左”派也存在自身的弱点，但是它是打破教条主义和僵化思想、冲破学术禁锢、摧毁政治独裁的重要力量，通过进步的“左”派运动，社会主义才有可能扬弃现存的异化现状，实现真正的社会主义的人道化。

最后，东欧新马克思主义文化理论的文化诉求是实现社会主义的人道主义与民主。他们对于人道主义的社会主义的实质、实现方案进行了比较详细的论述。

波兰哲学家亚当·沙夫在《人的哲学》等著作中通过对人的生存、地位和异化问题的讨论提出了社会主义的人道主义的具体构想。沙夫认为，马克思主义哲学的中心问题就是关于人的问题和人道主义的问题，青年马克思的异化理论就是对人的自由和困境问题的深刻研究。社会主义的人道主义在马克思主义的社会主义体系中占有特殊地位。然而，由于各种原因，人道主义问题在后来的马克思主义中被忽略甚至被拒斥。在现实中，由于社会主义发展道路的曲折和漫长，很多人产生了怀疑和退缩的情绪，对此沙夫高度强调社会主义人道主义原则的意识对于社会主义的建设具有重大的意义。在论述之初，沙夫便开宗明义地指出：“我们可以用不同的方法来给社会主义下定义，指出它的各个方面和它的各种作用，但是我们不能忘记它总是为了首要目的——人的全面发展——而讲内容、作用和方法的。人是出发点、最终的目的和社会主义思想的实现者。这种和个人的全面发展的斗争有联系的立场，就叫做人道主义，这种立场的人道主义不同于其他立场的人道主义，就其特殊目的的意义来说，它是社会主义的人道主义。”[34]沙夫对社会主义人道主义的基本内涵进行了一系列阐释：首先，社会主义的人道主义的目的就是实现人的全面发展。其次，社会主义人道主义将共产主义运动的目标确定为争取个人幸福和个性发展。再次，社会主义的人道主义的区别性标志在于它的战斗特征，也即人道主义的实践特征。最后，沙夫强调要重视社会主义人道主义的宣传教育作用。通过对社会主义人道主义内涵与特征的阐述，沙夫对忽视甚至敌视人道主义的观点和倾向予以坚决批判，捍卫了社会主义人道主义在马克思主义和共产主义运动中的地位和意义。